BALLAST • Seumboy Vrainom :€ : « La mémoire parle davantage du présent que du passé » – Revue Ballast

Seumboy Vrainom :€, créa­teur de la chaîne Histoires cré­pues, a gran­di aux Luth, une cité de la région pari­sienne. Celui qui se pré­sente pour­tant comme un mili­tant « hors-sol », pas­sé par Extinction Rebellion, s’est sai­si des outils numé­riques pour créer des lieux de dis­cus­sion et de trans­mis­sion autour de l’his­toire colo­niale. À tra­vers des ate­liers et des confé­rences, l’in­té­res­sé dis­sèque l’Histoire, ana­lyse la pra­tique de l’his­to­rien et mobi­lise volon­tiers la culture popu­laire — les séries ou le man­ga. Ce regard sur le pas­sé s’ac­com­pagne d’une dis­cus­sion per­ma­nente avec l’é­poque, en France comme sur le conti­nent afri­cain dont sa famille est ori­gi­naire : quels sont les méca­nismes de la dette qui tiennent de nom­breux pays à la gorge ? pour­quoi le FMI et le Club de Paris pro­mettent-ils régu­liè­re­ment de l’« annu­ler » ? qu’im­pliquent les inter­ven­tions mili­taires au Mali ? que faire des sta­tues débou­lon­nées ? Sur ce der­nier point, il est d’ailleurs le coau­teur d’un livre avec la poli­to­logue et mili­tante Françoise Vergès : De la vio­lence colo­niale dans l’es­pace public. Nous l’a­vons rencontré.

Reprenons une ques­tion que vous posez dans nombre de vos échanges : quelle est votre « his­toire cré­pue » à vous ?
Mon grand-père mater­nel, ivoi­rien, avait pu obte­nir une bourse en France métro­po­li­taine pour étu­dier l’agronomie, à l’époque colo­niale. Il y a ren­con­tré ma grand-mère, une Française, au début des années 1960 : ils ont eu des enfants et sont retour­nés en Côte d’Ivoire quand le pays est deve­nu indé­pen­dant. Ma grand-mère blanche, une Bretonne, a vécu le reste de sa vie en Côte d’Ivoire. La situa­tion des métis était un peu com­pli­quée dans l’État post-colo­nial : mon grand-père, qui avait gran­di au vil­lage, ne vou­lait pas faire gran­dir ses enfants à part, comme c’é­tait le cas d’autres enfants métis qui avaient des pré­cep­teurs. Il tenait à leur faire vivre la même vie que lui. Sauf qu’il avait chan­gé de classe sociale entre­temps. Les enfants étaient tou­jours per­çus comme des Blancs et ne savaient pas com­ment se pla­cer : ma mère ne l’a pas bien vécu, elle a pré­fé­ré venir en France pour ses études. Du côté de mon père, c’est une his­toire com­plexe : mon arrière grand-père a été relais d’un mar­chand anglais sur la côte du Togo et du Ghana, à l’époque où le Togo était une colo­nie alle­mande, au début du XXe siècle. Quand il y a eu la Première Guerre mon­diale, mon arrière grand-père a fait du com­merce avec cet Anglais et a gagné pas mal d’argent. D’où mon nom de famille — il a pris le nom de ce mar­chand. Quand l’Allemagne a per­du la guerre, la France et l’Angleterre se sont répar­ties la colo­nie alle­mande du Togo et mon arrière grand-père a récu­pé­ré des terres. Les Allemands ne vou­laient pas lais­ser leurs pro­prié­tés aux Français et ont pré­fé­ré les don­ner à des Togolais qu’ils connais­saient. Les habi­tants ne sont pas deve­nus des sujets fran­çais mais des Togolais sous pro­tec­to­rat fran­çais. Mon arrière grand-père a eu énor­mé­ment d’enfants, comme dans de nom­breuses familles… Mon père naît deux géné­ra­tions plus tard dans ce chaos fami­lial, puis il se barre en France. Quant à moi, je suis né en France de parents qui se sont ren­con­trés à Rennes.
À quel moment avez-vous sen­ti qu’il man­quait d’ou­tils pour pen­ser le récit natio­nal dans son entiè­re­té historique ? 

J’ai gran­di dans une cité en tant qu’enfant « issu de l’immigration » : je me pen­sais « immi­gré », du fait du dis­cours télé­vi­suel — c’é­tait dif­fi­cile de s’identifier autre­ment —, alors même que je connais­sais peu les pays de mes parents. Je n’étais pas fran­çais ni vrai­ment autre chose. Puis j’ai eu l’occasion de voya­ger en Chine : ça a été un déclen­cheur impor­tant. J’ai réa­li­sé com­bien j’étais fran­çais mal­gré tout ! J’ai sen­ti que même ma manière de ne pas me sen­tir fran­çais était… très fran­çaise ! (rires) En m’interrogeant sur tout ça je suis tom­bé sur des vidéos de Saïd Bouamama, qui fait par­tie du Front uni des quar­tiers popu­laires. Il pro­po­sait des vidéos sur les lea­ders de la révo­lu­tion afri­caine et j’ai réa­li­sé com­bien j’é­tais igno­rant. Je sor­tais de cinq ans d’études post-bac qui ne m’avaient rien appris sur cette his­toire ! J’aime l’Histoire, faire des recherches, j’ai une ten­dance à l’archivage. On nous parle beau­coup de la Première et Seconde Guerre mon­diales : elles se concentrent pour­tant sur un temps très court de l’histoire de l’humanité — même si elles ont eu des consé­quences énormes. Elles sont appe­lées « mon­diales » car ce sont des empires colo­niaux qui se sont affron­tés, or c’est une dimen­sion peu abor­dée. On arrive à tenir des pro­grammes entiers, des films, des céré­mo­nies sur deux évé­ne­ments fina­le­ment très courts : si on s’in­té­res­sait à l’histoire colo­niale, qui com­prend quatre siècles et pos­sède une por­tée mon­diale — qua­si­ment la tota­li­té du monde a été colo­ni­sée par l’une ou l’autre des puis­sances occi­den­tales —, on aurait de quoi tenir cin­quante pro­grammes scolaires…
Vous avez pour­tant eu un cur­sus artis­tique. Que s’est-il pas­sé en cours de route ?
« Si on s’in­té­res­sait à l’histoire colo­niale, qui com­prend quatre siècles et pos­sède une por­tée mon­diale, on aurait de quoi tenir cin­quante pro­grammes scolaires… »
J’ai en effet fait les Beaux-Arts à Angoulême. J’ai envi­sa­gé de faire du man­ga mais j’ai com­pris que je n’a­vais pas la patience pour cette tâche monas­tique. Je me suis donc orien­té vers la vidéo et l’espace numé­rique : l’investir poli­ti­que­ment et créa­ti­ve­ment. C’est dans ce cadre que j’ai fait un voyage à Dakar en troi­sième année à l’IFAN, qui fait par­tie de l’université Cheick Anta Diop, dans un bâti­ment qui existe depuis l’é­poque colo­niale : on était mis­sion­nés avec une autre étu­diante pour scan­ner des dos­siers datés de l’histoire colo­niale, sans brie­fing par­ti­cu­lier. On arri­vait avec deux scan­ners de l’école et on numé­ri­sait des docu­ments en mau­vais état. Ça a été la pre­mière fois que je me suis retrou­vé face à autant d’archives non réper­to­riées. Ça m’a fait me poser plein de ques­tions : quel était ce regard anthro­po­lo­gique et colo­nial hyper pré­sent ? pour­quoi les gens n’é­taient pas nom­més ? pour­quoi ces images, qui pour­rissent dans un bâti­ment sous juri­dic­tion afri­caine, sont scan­nées par des Français qui viennent avec leur matériel ? 
Dans le tra­vail que vous menez avec Histoires cré­pues, vous ne lâchez pas la rigueur uni­ver­si­taire ni la déon­to­lo­gie de l’his­to­rien. Comment avez-vous écha­fau­dé cette pra­tique de « chercheur-transmetteur » ?
L’apprentissage de l’histoire de l’art dans le cadre étu­diant enseigne la rigueur. Mais YouTube m’a été tout aus­si impor­tant — le fait que des per­sonnes lamb­da issues de che­mi­ne­ments très divers s’approprient des notions tech­niques pour les rendre acces­sibles de manière rigou­reuse. Ça m’a influen­cé et ques­tion­né : com­ment est-ce qu’on construit une pré­sen­ta­tion claire, péda­go­gique ? faut-il assu­mer son opi­nion ? En sor­tant des Beaux-Arts, j’ai rejoint des asso­cia­tions comme Décoloniser les arts où j’ai ren­con­tré des mili­tants et des mili­tantes plus âgés, dont le par­cours était jalon­né par des réfé­rences de livres ins­pi­rants. Je me suis dit : si je parle d’Histoire sans être his­to­rien, il va me fal­loir être rigou­reux car c’est aus­si ce qui nous des­sert autour des ques­tions déco­lo­niales. Ce qu’il se passe dans les conte­nus en ligne consiste en des coups de gueule à des moments clés — quand il y a des actes racistes —, et ces coups de gueule sont peu sour­cés, peu étayés. Il me fal­lait pro­po­ser des bases solides. J’ai choi­si de me plon­ger dedans, d’apprendre puis de le transmettre.

Vous tra­vaillez en par­ti­cu­lier à par­tir des archives, encore peu acces­sibles s’a­gis­sant de l’ère colo­niale. L’iconographie est d’ailleurs bien sou­vent amné­sique, sur Internet, à pro­pos de cette période !

Il y a dif­fé­rents pro­blèmes autour de cette ques­tion. Toutes les archives sont dif­fi­ciles d’ac­cès : il n’y a rien sur Google et pas mal de choses sur Gallica. Mais quand il m’ar­rive d’en trou­ver qui concernent des pays comme le Togo, la Côte d’Ivoire, etc., je suis for­cé­ment plon­gé dans le regard du colon car les archives aux­quelles nous avons accès sont majo­ri­tai­re­ment des per­cep­tions colo­niales : ça reste pour moi le plus impor­tant problème1. Les archives des colo­ni­sés sont moins pré­sentes. Il y a des textes, ça oui, mais peu d’ar­chives visuelles — et pas du tout en ligne. Je me suis mis à col­lec­tion­ner ce que je trouve sur Internet et l’un des lieux de l’archive colo­niale est… Ebay. Il y a un tra­vail de col­lecte à faire. Mais com­ment les sto­cker ? Il fau­drait, au fur et à mesure de voyages, éta­blir des connexions et essayer d’ouvrir des lieux, de mettre en lien des per­sonnes qui stockent des archives en repre­nant, par exemple, le sys­tème des col­lec­tions pri­vées dans les musées. J’espère bien­tôt avoir un ate­lier et l’idée serait d’en faire un lieu de consul­ta­tion. Les mettre à dis­po­si­tion de per­sonnes qui y viendraient.
Des archives des colo­ni­sés existent dans des familles peut-être plus aisées. En voya­geant sur le conti­nent afri­cain, avez-vous croi­sé ce type d’initiatives de collectes ?
Je n’ai pas encore assez cir­cu­lé sur le conti­nent pour ça. Mais c’est quelque chose que j’ai effec­ti­ve­ment fait avec mes pho­tos de famille, qui per­mettent un regard des popu­la­tions de l’époque. Mais celles dont je dis­pose existent tout de même en lien avec l’é­poque colo­niale : mon grand-père tra­vaillait dans l’administration colo­niale. Beaucoup de familles qui ont eu les moyens de faire des pho­tos étaient prises dans le pro­ces­sus colo­nial. En retour­nant sur le conti­nent je vais m’ap­pli­quer à récu­pé­rer ce genre d’images et, sur­tout, à confron­ter celles que je trouve aux per­sonnes qui peuvent m’apporter des informations.
On avait envie de vous lire un extrait des Souvenirs d’un cou­peur de bois, un Français expa­trié au Gabon dans les années 1940. « Dans ce clair-obs­cur, plus obs­cur que clair, com­men­çait la palabre pour le tra­vail. Mekambo tra­dui­sait et sou­vent pre­nait le relais. Tous écou­taient avec atten­tion […]. Je vantais les charmes de la Grande com­pa­gnie pour cou­per les okou­més, située au bord de la mer où il y avait tant de sel gra­tuit. Je van­tais la puis­sance des machines qui fai­saient tout le tra­vail ou presque. Je par­lais d’un salaire garan­ti qui per­met­trait de reve­nir au vil­lage crou­lant sous l’or. J’oubliais un peu de par­ler du tra­vail de ter­ras­se­ment et de la mon­tée des billes de bois sur les wagon­nets… pour expo­ser les charmes du voyage et de la décou­verte. Et, argu­ment suprême, je leur disais qu’ils auraient de la bonne viande chaque jour, soit de l’é­lé­phant soit du buffle ou d’autres ani­maux2. »
« En chaque Occidental qui ferme les yeux sur le crime du colo­nia­lisme, les germes du fas­cisme sont en train de naître. »
J’ai été en rési­dence à la Rochelle pen­dant un mois pour y tra­vailler l’histoire colo­niale post-escla­va­giste de la ville, qui s’est déve­lop­pée durant l’es­cla­vage grâce aux richesses exploi­tées de Saint-Domingue, jusqu’à ce que leur éco­no­mie s’effondre. Mais quand le second empire colo­nial a com­men­cé, ils se sont inves­tis dans la colo­ni­sa­tion de la Côte d’Ivoire et dans l’exploitation du bois d’Okoumé au Gabon, à tra­vers une com­pa­gnie qui est un peu le fleu­ron de l’industrie navale roche­laise, la Delmas Vieljeux. Ils ont fait construire un des grands ports de la Rochelle, la Palisse, sous l’impulsion de cette socié­té. Toute la France ayant par­ti­ci­pé à l’effort colo­nial, la ville de la Rochelle a beau­coup béné­fi­cié du rayon­ne­ment de cette entre­prise : il y a de grands espaces qui portent le nom des com­pa­gnies qui ont enri­chi la ville puis ont été rache­tés par Bolloré. Lequel Bolloré a béné­fi­cié de toutes les infra­struc­tures d’exportation et d’extraction déjà construites à l’époque colo­niale pour construire son empire africain3. Enfin, je vou­drais m’arrêter sur le per­son­nage du tra­duc­teur évo­qué dans votre texte. Il me rap­pelle le livre L’Étrange des­tin de Wangrin de Hampaté Bâ. À l’époque colo­niale, la tra­duc­tion était la clé. Les colons qui arri­vaient, peu nom­breux, avan­çaient d’abord par la négo­cia­tion et la parole, avec des moments de répres­sions vio­lentes. Mais même ces moments de répres­sions étaient gui­dés par un géné­ral de la colo­nie à la tête de tirailleurs d’une autre culture. En tous les cas : ça néces­si­tait des inter­prètes. Ils étaient le rouage cen­tral de toute la colo­ni­sa­tion. Les inter­prètes s’en sor­taient extrê­me­ment bien dans beau­coup de cas, même si cer­tains étaient tués car soup­çon­nés d’être des agents doubles. Ce sont des per­son­nages pas­sion­nants parce que cer­tains étaient proches des colons et récu­pé­raient énor­mé­ment d’argent. L’histoire de Wangrin est celle d’un arna­queur de colon, celle d’un inter­prète assi­gné au gou­ver­neur colo­nial qui s’arrange pour faire détour­ner des fonds et faire accu­ser son supé­rieur. Il oriente la poli­tique colo­niale en se pla­çant sous dif­fé­rents gou­ver­neurs qu’il choi­sit tout en négo­ciant avec des chefs locaux à qui il fait des pro­messes. C’est lui qui gère le game, en fait, par son accès aux deux langues.
« La décou­verte du colo­nia­lisme est essen­tielle dans ma dis­tan­cia­tion cri­tique de l’histoire de France et la révé­la­tion d’occultations dans le récit répu­bli­cain tra­di­tion­nel », a dit l’historienne Suzanne Citron — qui a vécu la Seconde Guerre comme enfant juive. De votre côté, vous avez rap­pe­lé durant l’entre-deux tours de la der­nière élec­tion pré­si­den­tielle qu’on parle de racisme du matin au soir mais qu’on ne retrace jamais son histoire.
Ça m’évoque le Discours sur le colo­nia­lisme de Césaire, où il for­mule ce lien en rap­pe­lant qu’en chaque Occidental qui ferme les yeux sur le crime du colo­nia­lisme, les germes du fas­cisme sont en train de naître. Le fas­cisme serait l’application, au sein de l’Europe, de pro­cé­dés jusqu’alors réser­vés aux colo­ni­sés. La manière dont la France a construit sa mémoire post-Seconde Guerre mon­diale et post-Shoah m’interroge par­ti­cu­liè­re­ment : j’ai le sen­ti­ment qu’il y a eu une ultra-dia­bo­li­sa­tion de la figure d’Hitler via un méca­nisme d’héroïsation : iso­ler un indi­vi­du pour lui faire por­ter l’intégralité de la res­pon­sa­bi­li­té d’une vic­toire ou de l’horreur — ici, l’horreur. Ce qui per­met d’atténuer la visi­bi­li­té de la struc­ture anti­sé­mite ou de la struc­ture supré­ma­ciste qui existe dans la socié­té de l’époque où ce per­son­nage vit. Ce n’est pas lui, avec sa seule force, qui per­met un tel avè­ne­ment. La manière dont est trans­mise l’histoire d’Hitler et du nazisme crée l’exceptionnalisation : elle sort les per­son­nages de leur contexte structurel.

C’est effec­ti­ve­ment s’approcher d’une faille dans le récit natio­nal que de réins­crire le nazisme dans un conti­nuum his­to­rique impé­rial, racial.

Je crois que c’est une stra­té­gie. Le pétai­nisme et la col­la­bo­ra­tion ont exis­té car il y avait une base anti­sé­mite dans la socié­té. Pétain était lui-même un mili­taire colo­nial spé­cia­liste de la répres­sion durant la guerre du Rif4. Bref, le lien avec le colo­nia­lisme existe, le lien avec le supré­ma­cisme existe. Mais si on ouvre cette porte, la France est mise dans le camp du « super méchant ». Alors le silence s’impose. Des com­pa­rai­sons cri­tiques sont régu­liè­re­ment faites entre le trai­te­ment de la Shoah et le trai­te­ment de la colo­ni­sa­tion. Pour autant, j’ai le sen­ti­ment que mal­gré toute l’énergie mise à trans­mettre l’histoire de la Shoah, ça ne suf­fit pas à contrer l’antisémitisme encore pré­sent aujourd’hui. Comme on a accu­sé les « méchants » de venir de l’ex­té­rieur, ça a évi­té un tra­vail à l’intérieur de la socié­té fran­çaise. Une stra­té­gie simi­laire appli­quée à la mémoire de l’es­cla­vage et du colo­nia­lisme ne serait cer­tai­ne­ment pas suf­fi­sante non plus. On dia­bo­li­se­rait Gallieni ou Jules Ferry sans réflé­chir à la manière dont leurs idéo­lo­gies se sont struc­tu­rées et conso­li­dées dans le temps long.
Vous avez four­ni une ana­lyse lim­pide des dif­fé­rences entre les concepts d’« his­toire », d’« his­to­rio­gra­phie » et de « mémoire » dans l’une de vos vidéos. Pouvez-vous reve­nir ici sur cette articulation ?
L’Histoire est une science qui se base sur des faits qui ont eu lieu : on va col­lec­ter des sources, enquê­ter sur ce qu’il s’est pas­sé. Mais les sources, comme nous en par­lions, sont tou­jours le résul­tat d’un regard spé­ci­fique — ici le regard colo­nial. Comme une camé­ra qui filme à par­tir d’un angle spé­ci­fique, elle ne peut pas voir toute la scène. Le tra­vail de l’his­to­rien est de connec­ter les sources en tenant compte du point de vue et du point d’audition d’où elles arrivent. Tenir compte de la situa­tion qui a pu cap­ter cette source. Ensuite, c’est un tra­vail scien­ti­fique de rendre compte le plus pos­sible de ce qu’il s’est pas­sé. L’historien va trans­mettre à un public le résul­tat de sa recherche : on entre dans l’historiographie. De quelle manière l’historien et l’historienne racontent une réa­li­té. Quand une bagarre entre deux per­sonnes a lieu, il est pos­sible de racon­ter la bagarre d’une cer­taine manière en fonc­tion des sources aux­quelles on aura accès. Tout va dépendre des sources et du récit qu’on en fera — un récit jamais neutre. L’historiographie per­met de s’attarder sur la manière dont les his­to­riens et his­to­riennes racontent des his­toires : c’est un champ d’étude énorme. En pui­sant sim­ple­ment dans les livres que j’ai autour de moi, on peut voir les dif­fé­rents par­tis pris et regards des his­to­riens et his­to­riennes : cer­tains vont se concen­trer sur l’environnement, d’autres sur les sen­ti­ments des per­son­nages his­to­riques… La mémoire, c’est encore une autre étape. Ce sont les pou­voirs publics qui sélec­tionnent et choi­sissent de mettre en avant cer­tains élé­ments d’Histoire et les ins­crivent dans la mémoire publique, ce qui induit d’effacer d’autres aspects. On va choi­sir ce dont on se sou­vient et ce qu’on oublie : c’est une dyna­mique poli­tique. Ça peut venir d’un groupe de per­sonnes qui vont faire pres­sion pour une ou l’autre ver­sion, ou le faire de manière auto­cra­tique. En tous les cas, on n’est plus dans l’Histoire ou l’historiographie, mais bien dans le choix poli­tique. Ce choix cor­res­pond à la socié­té actuelle. La mémoire parle davan­tage du pré­sent que du pas­sé. On va sélec­tion­ner des choses car elles nous conviennent dans le pré­sent. Regarder la manière dont on raconte l’Histoire nous informe beau­coup sur les ques­tion­ne­ments contem­po­rains, sur la manière dont nos socié­tés fonc­tionnent actuellement.
Vous rap­pe­lez que des chan­ge­ments de mémoire et des sym­boles asso­ciés sont opé­rés à chaque grand bou­le­ver­se­ment his­to­rique : on débou­lonne après la monar­chie, on débou­lonne Pétain… Mais pas concer­nant l’histoire colo­niale. L’Allemagne a fait un tra­vail cri­tique pous­sé sur sa propre his­toire : voyez-vous d’autres cas exemplaires ?
« On va choi­sir ce dont on se sou­vient et ce qu’on oublie : la mémoire c’est une dyna­mique politique. »
Je ne sau­rais tout à fait répondre car je me concentre par­ti­cu­liè­re­ment sur le cas fran­çais. En Algérie, des sta­tues colo­niales ont été rapa­triées en même temps que les pieds-noirs et, à Madagascar, des sta­tues ont été reti­rées assez vite après l’indépendance. Les Allemands, eux, ont été obli­gés de faire ce tra­vail de mémoire à cause de la défaite. Le Japon a été bat­tu mais les États-Unis s’y sont vite ins­tal­lés. Les États-unis, mal­gré tout, n’ont pas été bles­sés par le Japon comme a pu l’être la Chine. Si les Chinois s’é­taient ins­tal­lés au Japon, ça aurait cer­tai­ne­ment obli­gé les Japonais à faire un tra­vail de mémoire dif­fé­rent. En Allemagne, ce sont les Russes et les Européens occi­den­taux qui se sont répar­tis le pays : ce tra­vail de mémoire ne s’ est pas fait en dehors d’un rap­port de force.
Dans votre ouvrage com­mun De la vio­lence colo­niale dans l’es­pace public, Françoise Vergès écrit : « L’Histoire figée est du domaine des auto­crates, nous sommes du côté de l’échange et du ques­tion­ne­ment. » Elle emploie du reste de nom­breux termes propres au champ lexi­cal de la magie : « pou­voir », « rituel »… Il man­que­rait selon vous un grand « sacri­fice » ins­ti­tu­tion­nel pour pou­voir avancer ?
Il y a quelque chose de l’ordre de l’exorcisme et de la céré­mo­nie rituelle, oui. C’est pour ça que Françoise uti­lise ce genre de termes : se « débar­ras­ser des pré­sences mal­veillantes de nos villes ». En Amérique du Sud, aux Antilles et même en Europe, il y a des car­na­vals très impor­tants, avec de fortes charges spi­ri­tuelles, qui agissent comme exor­cisme col­lec­tif en abor­dant les trau­mas. Ce sont des céré­mo­nies ritua­li­sées. Il me semble que ce mou­ve­ment autour de la ques­tion des sta­tues ne devrait rien attendre des ins­ti­tu­tions. La cri­tique des sta­tues est une ques­tion qui per­met de mobi­li­ser poli­ti­que­ment : c’est tel­le­ment visible et cen­tral que ça peut faci­le­ment tou­cher des per­sonnes qui ne sont pas for­cé­ment habi­tuées à se mobi­li­ser dans un autre contexte mili­tant. Chacun et cha­cune, peu importe son opi­nion poli­tique, peut y être sen­sible, avoir un avis à don­ner et une rai­son de s’engager sur la défense de l’un ou l’autre des choix à faire de ces sta­tues. C’est impor­tant que ça reste une mobi­li­sa­tion « citoyenne » car c’est un moyen de géné­rer de l’implication et de l’engagement poli­tique. C’est une porte d’entrée.

Vous sem­blez avoir le sou­ci d’être audible de tout le monde !

Je pense que, de manière détour­née, c’est peut-être parce que le métis­sage est pré­sent dans ma famille que je prends ces direc­tions. Je viens d’une famille de per­sonnes qui naviguent, qui ne sont pas d’un camp ou de l’autre. Toute ma famille est évan­gé­lique, c’est un point qui les ras­semble, mais j’ai gran­di sans par­ta­ger cette foi. Dans ma cité, mon entou­rage était plu­tôt musul­man et l’école était un espace laïc — voire anti-reli­gieux. J’ai clai­re­ment dû apprendre à être dans la cir­cu­la­tion et la négo­cia­tion entre dif­fé­rents espaces tous radi­caux. Il y a aus­si l’expérience de voir les groupes mili­tants se déchi­rer de l’intérieur. Dans ces espaces où cha­cun a un rôle, ma com­pé­tence est la diplo­ma­tie. Je peux le tenir devant un grand public mais éga­le­ment dans un cadre asso­cia­tif et mili­tant. C’est une chose que je sais faire. Politiquement, je reste curieux de la ren­contre entre des pen­sées et des désac­cords construc­tifs. C’est d’ailleurs pour ça que les gens s’embrouillent autant : ils pensent qu’il faut être d’accord. Il faut plu­tôt par­tir du fait qu’on ne sera pas d’accord, donc par­ler de la même chose sans cher­cher à l’être. C’est ain­si, à mes yeux, que doit se construire une pen­sée politique. 
Comment, à vos yeux, s’empare-t-on de l’or­ga­ni­sa­tion idéo­lo­gique et lexi­cale de la gauche, du socia­lisme, quand on porte soi-même l’his­toire colo­niale et raciale ?

La gauche n’a pas réus­si à déve­lop­per une réflexion anti­ra­ciste concrète. Il y a le syn­drome « Touche pas à mon pote » : on va pro­té­ger les Noirs et les Arabes donc ils seront de gauche. Alors que leur sys­tème de réfé­rences n’est pas seule­ment fran­çais. L’accueil en France ayant été ce qu’il a été, une géné­ra­tion d’immigrés a tour­né son regard vers la foi ou vers le pays. Quand le regard est tour­né vers la foi, ce n’est plus com­pa­tible avec les idéo­lo­gies de gauche — ça pour­rait, mais ça l’est rare­ment. Et si c’est vers le pays, ça concerne des per­sonnes issues de classes de tra­vailleurs qui, là-bas, sont dans une autre classe sociale, plus bour­geoise, pro­prié­taire. Le dis­cours de la gauche peut être utile à l’instant T pour la per­sonne noire dans le pays France, mais son sys­tème de réfé­rence poli­tique étant autre, la connexion poli­tique entre cette idéo­lo­gie, ses dis­cours, et sa réa­li­té crée une réelle dis­so­nance. Nos parents immi­grés ne nous trans­mettent pas spé­ci­fi­que­ment des idéo­lo­gies de gauche : il y a l’idée de la réus­site dans les affaires, celle d’obtenir des postes et du tra­vail qui est très pré­sente, pas celle de construire en com­mun des syn­di­cats et des lieux d’union. Ça vient de la brèche créée entre des rap­ports sociaux et raciaux qui, concer­nant les Afrodescendants d’une cer­taine géné­ra­tion, ne sont pas sta­bi­li­sés par une culture poli­tique des pays d’origine des parents. Contrairement à la Chine, par exemple, où l’immigration est encore en lien avec des orga­ni­sa­tions solides au pays, qui per­mettent de se réunir comme dia­spo­ra dans les pays où ils immigrent ensuite.
« Se foca­li­ser seule­ment sur l’antiracisme, c’est déjà un peu libé­ral. Ça montre une mau­vaise connais­sance de l’histoire du racisme. »
C’est pour ça que je me pré­sente sou­vent comme mili­tant « hors-sol ». Hors-sol en France et dans le pays d’origine de mes parents. Mais si tu n’es pas enga­gé dans un sol car tu ne t’y recon­nais pas, com­ment se déploie ton approche poli­tique du monde ? Cette ques­tion me tient dans tout ce que je fais. J’ai l’impression que c’est un enjeu qui va nous recon­nec­ter avec plein de gens, sur le che­min, au-delà de notre situa­tion spé­ci­fique de dia­spo­ra post-colo­niale. Les inter­ro­ga­tions qui sont les nôtres vont être les mêmes dans des espaces dia­spo­riques syriens, afghans, ukrai­niens, qui ne sont pas direc­te­ment liés à l’his­toire colo­niale fran­çaise (sauf la Syrie). Nous géné­rons de nou­veaux logi­ciels qui vont ser­vir à d’autres géné­ra­tions après nous, qui seront aus­si hors-sol et prises dans des appar­te­nances à des com­mu­nau­tés numé­riques bien davan­tage que dans des com­mu­nau­tés ter­ri­to­riales et natio­nales. J’ai l’impression que ce qu’on tra­vaille, même si ça ne va pas per­mettre de résoudre toutes nos pro­blé­ma­tiques, per­met­tra de résoudre des ques­tions que d’autres se poseront.
En auto­no­mi­sant — d’une manière ou d’une autre — la ques­tion anti­ra­ciste des tra­di­tions socia­listes et révo­lu­tion­naires, ne court-on pas le risque de la rendre per­méable au champ libé­ral ? 

Se foca­li­ser seule­ment sur l’antiracisme, c’est déjà un peu libé­ral. Ça montre une mau­vaise connais­sance de l’histoire du racisme. L’antiracisme n’est pas qu’affaire d’égalité entre les cou­leurs de peau puisque le racisme naît au cœur d’un sys­tème poli­tique d’exploitation éco­no­mique qui cherche à jus­ti­fier ses méthodes en concep­tua­li­sant l’i­né­ga­li­té raciale. C’est donc lié à un sys­tème poli­tique et éco­no­mique. Penser l’antiracisme induit de s’attaquer à cette logique, puisque le racisme ne ser­vait qu’à le nour­rir. L’enjeu est de se foca­li­ser d’abord sur les rap­ports éco­no­miques entre les puis­sances occi­den­tales — ancien­ne­ment colo­niales — et les anciennes colonies.

Des géné­ra­tions « hors-sol », dites-vous. Mais la terre per­due — celle qui a été quit­tée ou celle des parents — n’est-elle pas un puis­sant géné­ra­teur d’imaginaires ? 

Les terres sont de pré­cieux ima­gi­naires. Mais plus le temps passe — pour nous qui sommes enfants d’immigration, ou direc­te­ment immi­grés — et plus nous sommes voués à nous rap­pro­cher de la même situa­tion que les Afrodescendants amé­ri­cains ou antillais et sud-amé­ri­cains. Des espaces géo­gra­phiques où l’i­ma­gi­naire pro­je­té sur les ter­ri­toires de départ (les pays afri­cains) sont encore forts, certes, mais où il est de plus en plus impos­sible de se connec­ter avec pré­ci­sion à ce point de départ. Dans le cas de l’espace amé­ri­cain, c’est évi­dem­ment plus com­pli­qué car ils n’ont plus la tra­ça­bi­li­té pré­cise de leurs ancêtres. Mais je pense que même en sachant la retra­cer, cette terre de départ est de plus en plus proche du fan­tasme, per­çue d’un point de vue occi­den­tal — pas occi­den­tal « blanc », mais occi­den­tal de l’immigration. Ça reste un ima­gi­naire inté­res­sant mais qui ne signi­fie pas qu’on y est direc­te­ment connec­té, et ça n’empêche pas d’être hors-sol. C’est ça, mon intuition.
Quel est le rôle du numé­rique dans ce processus ? 

Les points de départ et les his­toires dif­fèrent pour chaque com­mu­nau­té d’im­mi­gra­tion. Chacune cor­res­pond à un moment his­to­rique pré­cis. Mais même dans d’autres contextes his­to­riques, nos outils seront utiles à d’autres. Avec le numé­rique, mal­gré toutes ces tra­jec­toires dif­fé­rentes, nous bai­gnons dans les réseaux — Facebook, WhatsApp… — pour demeu­rer des com­mu­nau­tés ou pour ali­men­ter poli­ti­que­ment des com­mu­nau­tés sur dif­fé­rents ter­ri­toires. C’est une expé­rience que nous avons en com­mun, à pré­sent. Si on consi­dère l’ar­chi­tec­ture des réseaux sociaux comme un lieu, un lieu où nous serions pré­sents numé­ri­que­ment, il faut com­prendre que c’est impor­tant pour la culture poli­tique en train de se déployer. Ce n’est pas for­cé­ment un pro­grès éman­ci­pa­teur, ça peut même être un piège. Mais c’est à prendre en compte dans la culture poli­tique que nous créons.
L’autrice Leonora Miano rap­pelle, dans son ouvrage Afropéa, com­bien les enfants de l’immigration post-colo­niale peuvent effec­ti­ve­ment « fan­tas­mer » le pays de leurs parents hors des réa­li­tés locales et sont par­ti­cu­liè­re­ment sen­sibles aux ques­tions raciales et colo­niales. Vous vous êtes ren­du dans plu­sieurs pays du conti­nent afri­cain pour faire entendre, ici, ce qui y bouge et, sur­tout, pour rap­pe­ler les enjeux post-colo­niaux contemporains…

« Le terme déco­lo­nial est mobi­li­sa­teur plus que d’autres mots, trop com­plexes, qui néces­sitent un bagage mili­tant plus lourd. »
L’an pas­sé, je suis allé plu­sieurs mois au Togo, en Côte d’Ivoire et au Burkina. Je m’é­tais gar­dé Afropéa pour le voyage. Ce que j’ai sai­si, c’est que la notion d’« afro­péa­ni­té » telle que Miano le déve­loppe me parle vrai­ment, et je m’en empare de plus en plus après avoir long­temps dit que j’étais mili­tant hors-sol. Héritier de l’histoire colo­niale et donc, main­te­nant, afro­péen. Mais elle n’est pas afro­péenne, Miano : elle a réus­si à ouvrir une réflexion mais elle n’a pas vrai­ment com­pris qui étaient les Afropéens. Je pense qu’elle a sous-esti­mé la part de « péa­ni­té » dans « afro­péa­ni­té » ! (rires) Le livre est un beau mani­feste mais il a une ten­dance à faire la part belle à la par­tie afro alors que nous sommes bien plus péa­ni­sé que ce qu’il fau­drait pour être si posi­tifs sur le côté afro. Pendant mon voyage j’ai plei­ne­ment réa­li­sé les dif­fé­rences entre les classes sociales. Un choc. Il y a un côté « trans­fuge » dans ma tra­jec­toire. Arriver dans le pays de mes parents et me retrou­ver dans une classe bour­geoise — classe moyenne haute en Côte d’Ivoire… Il y a un déca­lage entre ce que je pen­sais voir de mes parents et leur milieu social de départ. Dans ma famille en Côte d’Ivoire presque tout le monde a du per­son­nel qui cui­sine, un chauf­feur, etc. Autant de choses que je vois, ici, faites par des per­sonnes noires sous-clas­sées aux­quelles je m’é­tais iden­ti­fié. Là-bas, je ne sais plus à qui m’identifier puisque je suis sup­po­sé m’identifier à ma famille. J’ai com­pris, en cir­cu­lant ain­si, que la par­ti­cu­la­ri­té d’être raci­sé en France fait de nous un Blanc et un raci­sé. Car, au pays, on est blanc même si on est le plus noir pos­sible : c’est ain­si que tu seras per­çu. Alors on voit les deux côtés des choses. Ça donne une com­pré­hen­sion du monde beau­coup plus riche que les per­sonnes fran­çaises blanches qui nous voient comme « racisé·es », sans cap­ter qu’on a aus­si une expé­rience de leur point de vue, même si très dif­fé­rente. J’ai com­men­cé à lire Portrait du colo­ni­sa­teur et du colo­ni­sé, que je conseille­rais comme prio­ri­té de lec­ture avant toute dis­cus­sion sur ces sujets. Albert Memmi y explique tout de notre situa­tion. Il est né juif pen­dant la colo­nie en Tunisie, où les Juifs avaient un sta­tut étrange de colo­ni­sé et de colon, pou­vant bas­cu­ler des deux côtés. Il explique très bien toutes les pro­blé­ma­tiques psy­cho­lo­giques liées à ce sta­tut-là. Comment ne pas repro­duire ce mode colo­nial quand on arrive dans le pays d’origine de nos parents ? La ques­tion déco­lo­niale, c’est avant tout quelque chose d’intérieur. Ce n’est pas juste poin­ter du doigt la socié­té blanche dont on est imprégné.
Le phi­lo­sophe Dénétem Touam Bona est cri­tique à l’en­droit du terme « déco­lo­nial », notam­ment quand il s’a­git de par­ler d’é­co­lo­gie déco­lo­niale. Comment le recevez-vous ?

Je n’ai pas encore lu La Sagesse des lianes mais je trouve inté­res­sant qu’il y ait des désac­cords construc­tifs et des termes dif­fé­rents. Que cha­cun puisse expli­quer l’utilisation de tel ou tel mot. Je reste convain­cu de l’efficacité du mot « déco­lo­nial » notam­ment parce que c’est un mot qui reste « proac­tif » : « se déco­lo­ni­ser », comme si on pre­nait une cure. Il est mobi­li­sa­teur plus que d’autres mots, trop com­plexes, qui néces­sitent un bagage mili­tant plus lourd. En contexte fran­çais métro­po­li­tain, on peut dif­fi­ci­le­ment faire l’impasse sur la pro­blé­ma­tique déco­lo­niale mais, sur le conti­nent afri­cain, il fait moins sens : les mou­ve­ments pan­afri­cains ne s’en emparent pas. Quant à l’écologie poli­tique, je suis en train de mon­ter une série de vidéos avec Marie Yemta Moussanang autour de la ques­tion du déve­lop­pe­ment. On a inter­viewé Felwine Sarr. Il parle de l’idéologie du déve­lop­pe­ment cal­quée sur les pro­ces­sus natu­rels (on parle de déve­lop­pe­ment des plantes, par exemple) et de la reprise de ce voca­bu­laire appli­qué au monde social. Il y aurait un état natu­rel, le sous-déve­lop­pe­ment, et, grâce à l’intervention d’un agent autre, le déve­lop­pe­ment serait pos­sible. C’est bien la rhé­to­rique colo­niale qui se cache der­rière le mot « déve­lop­pe­ment ». Et celle, notam­ment, de l’agronomie colo­niale qui est à la base de la colo­ni­sa­tion — l’agronomie est omni­pré­sente dans le pro­ces­sus colo­nial fran­çais. Tous nos ima­gi­naires actuels post-colo­niaux, quand il s’agit de par­ler de nos anciennes colo­nies afri­caines, ont ce biais d’agronomie colo­niale, de déve­lop­pe­ment colo­nial, d’exploitation colo­niale. Il est abso­lu­ment impor­tant d’ouvrir une brèche, comme l’a fait Malcom Ferdinand avec son livre [Une éco­lo­gie déco­lo­niale, ndlr], qui rende audible cette réa­li­té. Denetem, lui, avance qu’il faut sor­tir de la lumière — le mar­ron­nage — et pen­ser des stra­té­gies de résis­tances solides. Ces deux approches doivent exis­ter ensemble.


La théo­rie déco­lo­niale s’est for­gée en Amérique latine. La cri­tique de la moder­ni­té et du pro­grès fonde et consti­tue cette tra­di­tion intel­lec­tuelle. Pourtant, l’an­ti­mo­der­nisme et l’an­ti­pro­gres­sisme sont assez peu mobi­li­sés par­mi les espaces de plus en plus nom­breux qui, en France, se réclament du terme « déco­lo­nial ». C’est étrange, non ?
C’est avant tout un sou­ci d’accès, de tra­duc­tion et de vul­ga­ri­sa­tion. Il nous manque en effet toute l’histoire de la construc­tion de ce mot, « déco­lo­nial », et des pen­sées qui lui sont liées. C’est un pro­blème qu’il faut régler dans les années à venir afin qu’il ne soit plus seule­ment asso­cié au Parti des indi­gènes de la République (PIR) — il a été le pre­mier à effec­tuer un tra­vail de vul­ga­ri­sa­tion et c’est son adap­ta­tion qui a été rete­nue. Cette notion méri­te­rait d’être lue et inter­pré­tée par plu­sieurs for­ma­tions pour offrir plu­sieurs interprétations.
Avec l’u­ni­ver­si­taire Marie-Yemta Moussanang du média Afrotopiques, vous avez par­ti­ci­pé à un échange avec Assa Traoré et l’Ougandaise Hilda Flavia Nakabuye autour de l’écologie déco­lo­niale. Pourquoi Assa Traoré cana­lise-t-elle autant de questionnements ?
Assa Traoré est une figure qui ras­semble. Elle est mise en avant média­ti­que­ment par la force de son com­bat, par son éner­gie et celle de son équipe, mais éga­le­ment par une méca­nique média­tique qui la trans­forme en per­son­nage cen­tral des luttes anti­ra­cistes. Il faut com­men­cer à ques­tion­ner ça. À chaque évé­ne­ment de ce genre, le sys­tème média­tique fonc­tionne en créant et en vam­pi­ri­sant des figures héroïques, qu’on épuise jusqu’à fra­gi­li­ser, voire éteindre, et tout le mou­ve­ment avec elle. Comment réflé­chir à la suite ? Il y a eu une période d’adhésion popu­laire suite à la mort de George Floyd et grâce au tra­vail mili­tant réa­li­sé en amont. Mais on a délé­gué notre infra­struc­ture poli­tique à Instagram et Twitter. Conscients que, grâce à eux, nous par­ta­geons mas­si­ve­ment sur ces sujets, ces réseaux capi­ta­lisent par oppor­tu­nisme. Mais ils peuvent du jour au len­de­main sha­dow­ban [faire dis­pa­raître ou rendre invi­sible un compte, ndlr] le compte de 460 000 abon­nés d’Assa Traoré sans être inquié­tés. Si Instagram choi­sit de la mettre à l’ombre, ils le feront : Instagram pos­sède donc notre capa­ci­té de mobi­li­sa­tion. C’est le pro­blème qu’on ren­contre à pré­sent : com­ment sor­tir du tout-numé­rique et recréer du réseau dans la vraie vie ? Il est impor­tant que les gens qui s’in­té­ressent aux ques­tions mili­tantes ajoutent à leur éthique de ne pas idéa­li­ser les mou­ve­ments qui vont dans une direc­tion qui nous inté­ressent. Ça fait par­tie des réa­li­tés qui fra­gi­lisent les mou­ve­ments poli­tiques — le vam­pi­risme et la sta­ri­fi­ca­tion média­tique d’un côté, mais aus­si la récep­tion qu’on en a. Ça indui­rait un choc moins violent au moment où la cri­tique arrive. Tous les mou­ve­ments doivent faire ces cri­tiques internes et don­ner un bilan, car c’est ce qui aide­ra les géné­ra­tions suivantes.
Photographie de vignette : Claire Zaniolo
Illustration réseaux sociaux : Gombo Wax

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